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西方哲學論文
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差異、比較與共生——天臺學研究經驗和未來世界哲學書寫新方案

發布時間：2023年08月23號，星期三快速評論

　　摘要：未來世界哲學會是什么形態，應該如何書寫?這些問題值得深入探討。在這方面，牟宗三、任博克等學者的天臺學研究經驗能夠提供有益的啟發與借鑒。系統總結這些學者的探索性經驗之后可知，會通中西哲學、構建未來世界哲學，可從以下三個步驟進行。第一，自覺注意中西方文化的類型差異，對于自身所持立場有清晰之自覺認識，積極促進東西方文化的共生互補。第二，基于哲學上的后設反思，將本土化思想資源所蘊藏的精神話題進行普遍化的問題提煉。在這一過程中，從事中西方哲學研究的人士最好有自覺的比較哲學意識。第三，要有文明對話中的語言自覺意識，在哲學表達上注重區分自證與他證、獨白與對話之間的差異。在這方面，可以從語言表達的公共性、對話性以及如實性等角度入手加以探討，推動人類文明的交流互鑒?？傊?，未來世界哲學的殿堂不應該忽略佛教文化的價值。牟宗三、任博克等人的天臺學研究經驗非常富有開拓意義，中國傳統的天臺學亦非常具有思想價值，可以為未來世界哲學的書寫新方案貢獻自己獨特的力量。
　　
　　關鍵詞:未來世界哲學;比較研究;天臺學;語言自覺;文化共生;
　　

　　Difference,Comparison and Co-existence:The Researching Experience of Tiantai and a NewDU4知覽論文網
　　DU4知覽論文網
　　Project of Writing Furture World Philosophy
　　
　　Sun Guozhu

　　
　　引言
　　
　　對于由文明對話所形成的未來世界哲學，諸多哲人智士不乏設想。比如，雅斯貝爾斯(K. T.Jaspers)關于哲學的認識就在一定程度上超越了歐洲中心主義，走向了平等多元的跨文化立場。但是，未來世界哲學構建的歷史道路還很漫長，幾乎一切才剛剛開始。按照一種可期待的精神圖景，未來世界哲學，應該是鳶飛魚躍、美美與共的。在這場偉大的思想征程中，本土化的知識將開始在公共的交流中普遍融匯，文化源流之間的界限也不再是那樣分明了，其未來值得期待。梳理學界研究可知，有關未來世界哲學的話題，往往放在中國哲學世界化、全球哲學、世界哲學等語境中加以探討。本文所論的世界哲學是有特定精神指向的，它主要是指在“世界”這一層面展開的哲學，更具體而言是指東西方文化充分融合會通之后的新哲學，在一定程度上它超越了傳統、地域、民族的固有形態而具有了對話的公共性。有可能存在這樣一種情況，這種未來新哲學既不是東方的也不是西方的，同時，既是東方的也是西方的，東西方的精神元素在未來新哲學中可能達到水乳交融、渾然一體的境界。這是因為在未來世界哲學中，東西方的文化材料都可能被具有普遍性的問題、方法乃至價值所高度提煉而呈現出全新的維度或形態。在未來世界哲學的語境下探討東西方文化資源可以在一定程度上避免西方哲學史/中國哲學史這樣的截然劃分，而回歸到真正公共性的普遍性的后設探討。此后設探討更具體而言是在歷史與邏輯相統一的方法指導下，以事物存在的邏輯可能性空間為基礎進行普遍性的、全面性的深入探索。
　　
　　在未來世界哲學的語境下，每一文明或本土化知識，能夠貢獻什么樣的智慧，殊堪研究。在這方面，天臺學是一個值得深入研究的佳例。天臺學在中國較早成立，是華梵兩大文明體系共生結合的精神碩果，在人類文明交流史上具有獨特的意義。天臺學很大程度上可以代表中國大乘佛學的思辨水平，并構成了中國哲學史的璀璨一頁，富有高度的思想價值。有關天臺學的研究，在現代學術史上可謂蔚然大觀，并取得了一定的成效。(參見黃夏年，2000年，1994年；李四龍，2004年)是以，本文將天臺學術史，也就是天臺學研究經驗作為分析、討論的材料，以探索未來世界哲學書寫方式問題。以天臺學研究經驗作為分析、討論材料，既包含對于天臺學本身價值的肯定，也包含對于現代天臺學研究價值的汲取。
　　
　　眾所周知，對于傳統中國來講，哲學、宗教學等概念都是外來的詞匯，有可能在中國落地生根時產生水土不服的問題。有關“中國哲學合法性”的探討至今仍是熱點，相信在未來很長一段時間內這個問題還是無法繞過。在這種情況下，如何使中國傳統文化具有哲學的意義，是需要一番轉化工作的。具有哲學的意義，意味該項研究是可以放在哲學史寫作中進行探討的；在本文語境中，哲學史與哲學在很大程度上都是放在學科的意義上來講的。從某種角度可以這樣說，西方哲學天然是世界性的，東方哲學也天然是世界性的，但是兩者并不必然地等于或代表世界哲學，更不意味著東西方哲學天然地就可以自由交流，東西方文化成為具有公共性、對話性的世界哲學需要十分艱巨的轉化工作，至少在價值凸顯、問題提煉、語言表達以及方法選擇等方面都需要付出創造性的勞動。簡單地用心同理同的方式對待東西方哲學，是難以得出較為精微的研究結論的，甚至有可能抹殺事物存在本身的個性特征。在當前對話階段，以西釋中有諸多齟齬捍格之處，以中釋西又何嘗不是如此?是以，本研究不再糾纏于東西方哲學究竟是普遍的抑或特殊的，在某種程度上不如另起爐灶，在探索未來世界哲學生成方式的過程中避免種種無謂的爭論，從而開啟具有真正建設意義的公共對話通道。
　　
　　總之，未來世界哲學尚在形成過程之中，未來世界哲學與傳統的東西方哲學都有所不同，它需要盡可能地吸收既有的東西方文化成果進行創造性的轉化。在這方面，富有文明共生價值、哲學理論意義的天臺學提供了考察的佳例。本文將結合天臺學術史，從哲學思維的類型差異入手進行比較哲學研究，并從語言自覺的角度對于未來世界哲學的書寫進行深層次的方法探討。
　　
　　一類型差異：關于天臺學問題的后設反思
　　
　　從思維方式上來說，東西方文化在某種程度上確實存在類型上的差異。對于這種觀點或許有人會用“普遍性”“心同理同”“普世價值”等類似的說法加以反駁，然而實際上任何所謂的普遍性、同一性都必須借助特殊性、差異性體現出來。普遍與特殊、同一與差異，這些本就是相依相待的成對范疇。事實上，當下學界不少作者在有意無意間就忽略或遺漏了這種東西方文化的類型差異，導致某些本應該出現的對話消泯于無形。如果深入了解可知，這種東西方文化的類型差異，不是立場上的劃界，而是如實了解不同文化形態特質之后應該秉持的觀察視角，如果沒有這種觀察視角，對比、交流、會通等工作可能會遭遇莫名的困難。當然，強調東西方文化的類型差異，并不否認兩者所具有的共通性，而是希望兩者彼此之間有共生互補的契機。另外，強調東西方文化的類型差異，也不是說兩者是一分為二的，而是說談論東西方內部各種文化形態需要多樣化、個性化的理解。
　　
　　文化類型上的差異，會反映在許多方面，比如，東西方文化對于哲學原初問題的理解就有不同的路徑。對此，一些研究天臺的學者即有類似的洞見。又如，牟宗三認為哲學不同于科學，如果哲學等同于科學，那么哲學與科學相比就沒有兩樣了。正是基于這樣的認識，牟宗三認為哲學真理有普遍性與特殊性之分：“我們一定要承認在科學真理以外必有其他性質不同的真理。這種真理與科學性的真理不一樣，而且也不能說只是民族情感，在此就可以講中西哲學，而且有差異與不同。”(牟宗三，2010年a, 第4頁)約略梳理牟宗三的觀點，有關中西文化、哲學之差異計有三點。其一，中國文化及其哲學所關心的重點是“生命”,而西方文化所關心的重點是“自然”或“外在的對象”(nature or external object),牟宗三還認為這是一個“領導線索”。(參見同上，第13頁)可見牟宗三對于中西方文化的類型差別是非常注重的。在此主要差別下，牟宗三有時也稱中國文化是“生命的學問”,這種“生命的學問”的中心乃是心性之學。(參見牟宗三，2010年b, 第91頁)其二，中國哲學重“主體性”(subjectivity),西方哲學重“客體性”,大體以“知識”為中心而展開。(參見同上，第5—6頁)這一差異，是在生命與自然兩種不同價值取向基礎上推導出來的。其三，在對世界的說明方面，佛教為“非實有”形態，西方哲學為實有形態。(參見牟宗三，1998年，第128—144頁)相應地，在存有論方面，佛教哲學表現為“無執的存有論”,西方哲學則體現為“執的存有論”。(參見牟宗三，2010年c, 第257—261頁)此處所謂的存有論，即通常人們所言的本體論。若是按照西方本體論的慣有思路來講，佛教的本體論處理方式確實是非常特殊的，它是以無相的般若共法為基礎，并以無執的方式存在。這種具有實踐吊詭意味的佛教本體論形態，在某種程度上確實可以說是以虛說的形態存在的。(參見林鎮國，第97—130頁)如果不注重這種佛教本體論形態的特殊表現，那么對于佛教自身的思維特征就會缺乏真正意義上的把握?？偠灾?，本體論的說法雖由西方哲學肇始，然而西方哲學的說法就已經表明在未來世界哲學背景中，西方哲學也僅僅是“哲學”的一種可能形態。因此，像本體論這樣的問題，佛教文化自然可以發表自己的看法，積極促進跨文化的文明對話，并提出富有建設性的意見。
　　
　　對于這種中國文化(包括中國大乘佛學)所體現的特殊類型，西方研究天臺的學者亦有類似的看法。比如任博克(B. Ziporyn)的《善與惡：天臺佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價值吊詭》一書即是這方面的杰作。任博克坦言：“這一工作之值得我花費那么多心血，是因為我深深地認同這一奇特的思想體系——即中國佛教天臺宗的哲學，特別是其對價值詭譎的洞見——不但對現在西方文化會帶來深遠長久的意義，也可提供一種在全人類的其他思想范疇中所找不到的思想資源。但正因為這種思想模式是西方未曾有的東西，此一研究過程自然會帶有其特殊的困難。”(任博克，“作者前言”第1頁)在此所謂的“價值詭譎”,是任博克的個人總結。任博克認為天臺學中存在一種西方文化未曾有的思想模式。在過去的東西方文化交流史中，佛教文化被關注、挖掘的程度遠遠沒有如此細致而深入。任博克這種對于天臺學價值的認識非常耐人尋味，具有歷史性意義。
　　
　　梳理可知，牟宗三、任博克兩人都注意到了佛教本身的“無執”,這個“無執”導致了佛教的價值吊詭。此價值吊詭，在佛教哲學中方有充分的表現。如果不能認識到無執這一般若共法所導致的佛學特點，那么佛學的根本精神將會被扼殺。幸好，來自西方的學者任博克確實充分正視了這一點——“如果價值被界定為‘無執’(non-attachment),那么這一標準的一個徹底應用便損害了其自身，由此便產生價值吊詭：對無執的執使無執不再成為一個價值。由此，無執既是價值又是反價值。這一情形的現實與形而上學的意蘊是一個挑戰，要求每一個佛教系統予以對待。”(同上，第100頁)在此處，任博克對于“無執”的理解是從價值角度進行闡發的，體現了任博克本人的創造性詮釋。
　　
　　事實證明，認識到中西方文化存在類型差異非常重要，在此認識的觀照下，牟宗三逐漸找到了中國哲學的殊勝所在，并對中國佛學大加贊嘆。牟宗三認為中國佛學雖然是印度佛學的延續，但“這是中國吸收印度原有的佛教而向前發展到最高的境界”(牟宗三，2010年a, 第17頁)。在這樣的認識下，牟宗三認為天臺學是中國大乘佛學成熟的思想形態，甚至“西方哲學中自古尚未有此圓融無礙的玄思玄理”(牟宗三，2010年b, 第94頁)。除此之外，牟宗三還意識到西方哲人有學問與生命析而為二的問題，這也是東西方哲學不同的地方。推崇天臺學的牟宗三不吝篇幅高度贊美了智者大師：“智者大師真了不起，在談心性的智慧方面，在融會消化佛教方面，其學思的地位真是上上的高才大智。他的《摩訶止觀》真是皇矣大哉的警策偉構，西方古代的柏拉圖、亞里士多德，中古的圣奧古斯丁、圣多瑪，與及近世的康德、黑格爾之流，在其學術傳統中，都未必能有他這樣的地位與造詣。而且，在修持踐履方面，智者大師又是‘安禪而化，位居五品’。當時稱之為東土小釋迦，可見其境界之高與聲望之隆。西方哲人往往智思精嚴卓特而品德卑陋庸俗。此亦足見東西哲學之不同。”(同上，第94頁)牟宗三的這些說法，是非常富有意義的，在談及具有世界意義的哲學家時，由于單一的價值標準，如智者大師這樣的人物往往被排除在外，實際上，若是放寬視野，自可認為智者大師這樣的人物不僅在中國思想史上具有卓越地位，亦可在世界哲學殿堂占據一席之地，這種肯定對于未來世界哲學的健康生成不無裨益之處。事實上，雅斯貝爾斯于《大哲學家》(1957)一書中，在思想范式的創造者一類中列舉了佛陀，在原創性形而上學家一類中則列舉了龍樹。(參見雅斯貝爾斯，第87—124、782—816頁)有理由相信，雅斯貝爾斯如果在知識結構上有充分的儲備，有“東土小釋迦”之美譽的智者大師當有適當的位置安排。天臺學以及智者大師能否在世界哲學之林中受到充分關注，是需要在時間長河中逐漸落實展開的。比如，蘭德爾·柯林斯(R. Collins)在《哲學的社會學——一種全球的學術變遷理論》這本富有廣闊視野的作品中就特別注意到了中國佛教的創造性哲學思想，并特別介紹了天臺宗的成立以及智者大師的歷史地位。(see Collins, pp.272-321)
　　
　　從上可知，牟宗三、任博克是在如實研究天臺學的基礎上，對于自身判斷所持的立場有著清晰的自覺認識，在此過程中，尤其注重東西方文化的類型差異，積極促進東西方文化的共生互補，認識到天臺學自身是人類智慧寶庫中的珍貴精神資源。當然，牟宗三、任博克在處理天臺學資料時也充分認識到這一工作有其特殊的困難，非常自覺地具體提出了符合天臺學自身特質的概括與總結。
　　
　　二比較研究：提煉出具有普遍意義的問題
　　
　　根據一些學術著作的成功經驗，在注重文化類型差別的基礎上，充分消化他者的思想資源，將思考置于比較哲學的視野下進行，自覺提煉出具有普遍意義的問題，是較為可靠的路線。這是因為從歷史源流來看，哲學并不是中國固有的本土學問，由此，比較哲學實際上成了中國哲學必經的宿命。事實上，在全球化時代，比較哲學確實是一個基本的學科視野，同時也是一個必須的研究方法——這一點對于東西方哲學皆然。首先，比較哲學有助于哲學回歸原生態環境，平等對待各種思想資源。其次，比較哲學有助于豐富或拓展哲學元問題的探討。事實證明，在文明對話中更容易發現不同文化的前置條件，某些文化內部的最高價值在文明對話中可能不再具有“理所當然”的優越性。最后，比較哲學注重挖掘不同文化形態中富有獨創性的內容，有助于發現固有哲學視閾中不被關注或不被充分關注的問題、價值或方法?；谝陨险J識，本文下面將繼續分析牟宗三、任博克的比較研究。
　　
　　(1)牟宗三在對比東西方哲學類型之不同的基礎上所發現的天臺學圓教問題是一個可供探討的典型個案。牟宗三認為，圓教問題脫胎于傳統的天臺判教理論，“依照天臺宗的判教，最高的標準是圓教，修行的最高境界亦是圓教；而其所以能判定其他教派是小乘抑或是大乘，是大乘通教抑或是大乘別教，乃是因為其背后有一圓教的標準在”(牟宗三，2010年d, 第269頁)。在牟宗三看來，這個圓教理論不僅是中國佛學特別闡發的，也是西方哲學所不曾出現的。牟宗三這樣說，“吾今依圓教義理解決之，則期予以圓滿而真實之解決。但圓教之觀念即非易明者。此則西方哲學所無有也，儒、道兩家亦不全備也。唯佛家天臺宗彰顯之，此是其最大的貢獻”(牟宗三，2010年c, “序言”第9頁)。那么，何謂圓教問題呢?這必須要從圓善說起，牟宗三在《〈圓善論〉指引》一文中解釋說：“圓滿的善必須是‘德’‘福’兩成份合起來，成一完整的善。這才可稱為圓滿。這個圓滿是表示不再有另一圓滿的整體在它之上。照這意思說的最高善才可稱最圓滿的善。用佛教的名詞，可簡單的稱之為圓善。”(《牟宗三先生全集》第22冊，第331頁)簡而言之，所謂圓善(summum bonum, the highest good)問題，實際上就是關于“最高善”的討論，具體展開來說就是德福一致問題。(參見牟宗三，2010年d, 第317—320頁)而所謂的圓教就是實現圓善的方法、途徑?？藢嵍?，圓教、圓善的這種用法已經有牟宗三個人的理解參與其中了。圓教、圓善問題究竟是否可以這樣使用殊堪討論，但牟宗三在對比中西兩大哲學傳統的基礎上，將圓教、圓善作為普遍哲學觀念予以問題化并進行公共探討，則堪稱大手筆。事實上，圓教或圓善觀念，在牟宗三那里業已成為哲學的最高問題、最大問題。牟宗三說：“圓滿的善是哲學系統之究極完成之標識。哲學系統之究極完成必函圓善問題之解決；反過來，圓善問題之解決亦函哲學系統之究極完成。”(牟宗三，2010年c, “序言”第1頁)在此，牟宗三對于中國哲學智慧的看法是依托于傳統天臺學的視野——天臺學所蘊含的問題高度，就是中國哲學的問題高度。對于天臺學的這一洞見，直接決定了牟宗三的學術走向與思想境界。牟宗三較具個人創見的《圓善論》就是脫胎于天臺學判教問題而來的專門著述。因此，若根據圓教、圓善的理路來推動東西方哲學的進一步發展乃至未來世界哲學的形成，則中國哲學有得天獨厚之優勢。
　　
　　(2)任博克基于比較哲學視野對于“性具善惡”命題的研究工作是非常精彩的。任博克悉心研究之后發現，天臺學對于善惡的看法非常特殊。在《善與惡：天臺佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價值吊詭》一書，任博克別致地從四明知禮一封書信中的“魔外無佛，佛外無魔”入手加以探討。在任博克看來，天臺學別具特色的“性具善惡”思想，沒有對現實因素進行任何排除，反而給予了最大限度的成全，用天臺學傳統話題來表達就是“究竟蛣蜣”,價值與反價值達到了奇異地完全融合，即使最為對立的方面也可以完全相即，共同構成了這個圓滿的世界。在具體的論證過程中，任博克的寫作方式值得注意。比如，針對不同文化、思想所蘊含的價值范式，任博克依據思維的可能性空間，系統總結了若干種模式，簡略來講，第一種可以概括為善惡對立模式，第二種為善惡關聯模式，第三種為超越善惡模式。以上諸種模式，是任博克在較為廣泛的文化生態中加以系統總結所提煉出來的。從任博克的介紹可知，這些模式所包含的思想史材料是十分豐富的。舉凡人類歷史上較有代表性的思想形態皆在梳理安置之列。在每種模式下，任博克又具體分為若干種類型，并將人類歷史上相關的善惡討論安置在相應的類型之中。比如在第一種善惡對立模式中，善惡對立，彼此并不重疊交叉。任博克具體細分為：其一，某天所有的惡將被去除，并且只存在善，相關的思想史材料有世界末日神學；其二，不能消除所有的惡，但是可以不斷進步盡可能地祛除惡來改善命運，相關的思想史材料有社會行動主義、世俗改良主義、常識；其三，善惡存在的比例狀態基本上保持不變，但是個體應努力從惡中掙扎出來堅持善，相關的思想史材料有斯多葛主義、康德道德鐵律、絕對義務等。(參見任博克，第11頁)在第二種善惡關聯的模式中，任博克具體細分為：其一，善與惡關聯為實在與現象，相關的材料有寂靜教的密契神學、善的匱乏理論、新柏拉圖主義存在和善的等同、亞歷山大教皇的思想，等等；其二，善與惡關聯為整體與部分，這方面的代表有匱乏理論、新柏拉圖主義、萊布尼茨、某種基調下的黑格爾；其三，善與惡關聯為目的與手段，這方面的代表有另一種基調的黑格爾、馬基雅維利主義與《老子》等。在第三種超越善惡的模式下，任博克也有細致分類：其一，善與惡都是虛幻的、誤導的術語，它們是對一個先驗的善的擾亂，例如《老子》與《莊子》外篇；其二，善與惡都是真實的、客觀的，但又都是不可回避的，因而在適當的時候應當泰然處之，比如《莊子》內篇中即有相關觀點；其三，善惡都僅是人類的視角，對人類是有效的但與實在無關，在這方面的代表有斯賓諾莎、伏爾泰、休謨、科學、自然主義、理智主義等；其四，善惡都僅是人類的視角，但在最根本上與實在關聯，相關的思想史材料有黑格爾哲學、儒學、秉持人類本身是宇宙基本性質的實現觀點的學說。(參見同上，第10—12頁)任博克的觀點與認識或有值得商榷之處，然而其寫作方式確實值得探討。這一基于思維展現的歷史而建立的價值框架，在很大程度上試圖在邏輯上涵蓋善惡所包含的全部可能性空間。在這樣的價值框架之下，要想清晰把握各種思想或文化對待善惡的觀點就比較容易了。毋庸贅言，這種寫作方式，是可以放在比較哲學的范圍內加以討論的?？此婆c一般現實生活隔絕的宗教觀點，在這個框架中反而能夠和某些現實生活中的常識在平等的公共平臺上加以評價、衡量、討論。正如任博克自己所言，“顯然，這一綱要能夠被很大地擴展和增加，但它確實給出了所包含議題的一些方向并為建構價值與反價值關聯的思想家們提供了廣泛的方案”(同上，第12頁)。
　　
　　事實上，任博克確實充分注意到了天臺學的價值吊詭現象，并從人類所面臨的一個亙古難題出發加以探討，這個亙古的難題就是價值對立問題。怎樣在尊重現實存在的基礎上，最大程度協調諸種價值之間的關系呢?這是一個問題。對此，任博克還不厭其煩地大段引用了錢穆《湖上閑思錄》一書中《善與惡》的內容，認為錢穆將循環過程表述為像日夜、善惡對立兩極的移動。(參見同上，第57頁)事實上，牟宗三亦強調一句話“惡惡喪德”。1中國哲學這種極富共生精神的人文智慧是西方哲學所缺乏的。任博克以非?？隙ǖ恼Z氣指出：“因為天臺處理價值、道德問題有一個極特殊理論，即驚世駭俗的佛性具惡之說。蓋此處所謂之善即他處所謂之惡，此時、此人所謂之善即他時、他人所謂之惡……故要達于極善就必須保存，甚至即于極惡。對此吊詭，我們該如何理解呢?中國佛教天臺宗的性惡說可能給出了全人類歷史上最圓滿的解答。”(任博克，“作者前言”第1—2頁)任博克甚至在《善與惡：天臺佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價值吊詭》一書的結論部分以“為何要說惡這樣的好”這種刺激人思維的標題作為收尾。推測可知，任博克在諸多善惡價值框架中最終發現了天臺價值思維的殊勝之處，因此才有此斷言。
　　
　　總之，牟宗三、任博克諸人在比較研究時的工作成效究竟如何可以另行討論，不過，牟宗三、任博克都非常注重提煉天臺學傳統中富有普遍意義的問題框架，并進行力所能及的解答，這種天臺學的現代詮釋方式值得進一步推進，對于未來世界哲學的生成當有巨大的啟發作用。
　　
　　三語言自覺：文明對話中的溝通、理解、表達
　　
　　下面探討一個重要的問題，那就是諸多天臺學者研究成功的重要經驗之一，即對于哲學概念的運用、提煉相當敏銳，并注重使用更具公共性的語言，這其實是語言自覺的問題。語言自覺包含的內容非常廣泛，本文所說的語言自覺主要包括三個方面，分別是公共性要求，對話性要求以及如實性要求。在某種意義上可以這樣說，未來世界哲學的生成，在語言上亦有賴哲學對話、交流本身所需要的“世界語”。如眾所知，“世界語”是為了解決語言溝通交流障礙而創設的。在哲學史上，萊布尼茨曾提出過“普遍文字”(universal characteristic)的構想。(參見《萊布尼茨自然哲學著作選》,第1—9頁)在本文，“世界語”的說法更多是一種比喻性借用，對于哲學表達來講，于思維結構或功能上具有可通約性的語言表達方式都可以劃入哲學“世界語”的范圍加以考察。當然某種語言表達是否能成為“世界語”,需要由實踐檢驗，不是一蹴而就的。哲學上的“世界語”之所以能夠成為“世界語”,不是從語言表達的外在形態來講的，而是從語言表達的內在品質來講的。語言表達上的公共性要求、對話性要求以及如實性要求，在某種程度上就是為了更好地創造未來世界哲學所需“世界語”的品質性要求。下面分別介紹語言表達的公共性要求、對話性要求以及如實性要求。
　　
　　(1)公共性要求。
　　
　　這基于現代公共空間而產生。為什么在當今世界展開文明對話如此任重道遠，其中一個巨大的障礙就是語言表達的公共化問題。在詮釋、表達過程中，要盡量考慮到公共空間的一般性要求。語言表達的公共化問題是具有獨立意義的問題，它要求在內容和形式上都要照顧語言表達的有效性、普遍性、可通約性。從深層次而言，語言表達的公共性要求正好與哲學詮釋本身所需要的普遍性構成內在呼應。正如有學者所認為的，“哲學的普遍性需要具有邊界感和規范性態度來保證不同經驗環境中的人能夠在理性能力的基礎上展開對話，建構一個對話和理解的空間”(程樂松，第24頁)。這樣一個可供對話和理解的空間，應該是公共的。經由語言表達的公共化提煉工作，既避免了擠壓或排斥各大文化傳統內部的自然話語生態，又促進了各大文化傳統之間語言表達的彼此彰明——更為重要的是，整個過程還會不斷涌現出更多具有普適性質的公共化語言。在這方面，任博克對于善惡問題的處理就相當具有典范意義。任博克對于善惡問題的討論與描述，不再依賴于某種特定的立場，而是平等對待東西方文化或者說是整個全球文化，不再借用舊有的概念或思維，而是對不同善惡關系加以類型劃分，這樣一來，有關善惡關系的可能性組合情況就較為清晰地呈現出來了；而有關善惡關系的諸多觀點在這一類型劃分的公共性框架中就具有了可供探討的可能。
　　
　　(2)對話性要求。
　　
　　這基于尊重他者的關系性邏輯而產生，因為在公共性要求中自他關系非常重要，這樣一來，在語言表達的公共性要求的基礎上可以推導出對話性要求。對話性要求更為重視與溝通對象的互動，在對話時至少應該適度地了解一下溝通對象的情況，甚至創造條件主動學習他者。同樣地，交流的本質之一在于溝通，從溝通的相互性也可以推出語言表達的公共性要求。缺乏對話性的語言會對溝通造成傷害。從某種角度來講，語言的表達方式可以分為對話與獨白兩種。如果某種文化或哲學在表達時不能注意獨白與對話之間的區別，那么，在與他者的交流過程中就會出現許多障礙。在此，獨白與對話是作為不同存在范式而提出來的模型。具體而言，獨白是自我詮釋的，屬于自證范圍；對話是在與他者交流過程中產生的，屬于他證范圍。自證可以使用獨白性質的語言，而他證應該注意使用對話性質的語言。2在具體操作的時候，對話性要求對于不同文化的聲音有著充分尊重，盡可能避免粗糙的化約性暴力敘事。而本文所探討的問題，在根本上則屬于東西方文明的對話問題。如果東西方文明不能充分相互了解，那么對話何由展開?西方哲學了解中國哲學是困難的，中國哲學了解西方哲學又何嘗不是如此。玄奘是否能夠讀懂《純粹理性批判》是一個問題，同樣地，康德是否能夠讀懂《心經》是一個問題。更進一步，玄奘能否讓更多類似自己的人讀懂《純粹理性批判》,康德能否讓更多類似自己的人讀懂《心經》,也是一個問題。在相互了解的基礎上百尺竿頭更進一步，搭建一個哲學上可供交流對話的公共性開放平臺更是難之又難的大問題。有學者在研究雅斯貝爾斯的未來世界哲學規劃后認為，“作為世界哲學，哲學必須打開全球交往的思維空間，為不同文化之間的相互對話、相互理解和合作提供一個共同的思想基礎。在此意義上，世界哲學是一種新的哲學思維，其主旨是超越不同價值、信仰和意識形態的差異，促進全球文化交往，為人類創造一種總的交往領域的思維”(夢海，第42頁)?？梢?，在根本上，未來世界哲學，是適應全球化時代而產生的新思潮，它內在地要求文明的對話、精神的共生。
　　
　　(3)語言表達的如實性要求。
　　
　　這是基于實在性法則而來的。語言表達的如實性要求，與公共性要求、對話性要求緊密相關。如實性實際上是一個非常有技術含量的要求。用貼合研究對象本身的語言方法進行交流，這是同情了解之關鍵一步。在如實了解方面，牟宗三的告誡尤其發人省醒：“對于以‘生命’為中心的學問沒有相應的心靈，當然亦不會了解中國哲學。以西方哲學為標準，來在中國哲學里選擇合乎西方哲學的題材與問題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。”(牟宗三，2010年b, 第7頁)這句話放在了解西方哲學的語境時亦是成立的。如果再深入來講，如實性要求關系到詮釋學的基礎問題。在詮釋學的價值脈絡中，如實性要求意味著至少要在事實、價值等維度上對于詮釋對象的本義、意蘊有充分的尊重，對于該詮釋對象在詮釋史上的相關解讀性聲音有足夠的了解，對于詮釋主體自身的立場、方法有清晰的反省。3在具體落實過程中，語言自覺的如實性要求，體現在翻譯或提煉時至少可以從三個層面展開。
　　
　　第一，根據研究對象的內在結構，盡可能準確地描述出表達所需的真實、完整關系。在這方面，任博克的一些做法值得稱道。眾所周知，天臺學的“性具善惡”命題具有豐富的內涵，不能簡單化處理。這是因為，天臺學的思維是比較復雜、詭譎的，比如以佛教頗具思想象征意味的“即”字來說，四明知禮即認為天臺的“即”字：“以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。”(《十不二門指要鈔》卷上)按照四明知禮的詮釋，這其中，“二物相合”是龍樹中觀學派理解“即”的方式，“背面相翻”是華嚴宗理解“即”的方式，而“當體全是”則是天臺宗理解“即”的方式。(參見陳榮灼，第2—3頁)鑒于天臺學思維的這種特殊性，任博克的處理是非常謹慎周到的，系統總結了人類歷史上各種對于善惡的觀點，認為善與惡之間的基本關系至少有三種類型，這樣“性具善惡”命題在人類思想寶庫中的位置就比較容易探討了。任博克還將自己的書名定為“Evil And/Or/As the Good: Omnicentric Holism, Intersubjectivity and Value Paradox in Tiantai Buddhist Thought”,從這一題目中也可以看出作者頗具匠心的構思，對于“性具善惡”命題的復雜情況，任博克運用and/or/as三個連接詞，從更為完整的角度描述了天臺學視閾中善與惡的復雜關系。
　　
　　第二，在可能的情況下，可以根據研究對象的根本精神，提煉出形神俱妙的、具有對話意義的哲學術語。在這方面，任博克的工作依然值得稱道，比如，任博克在研究天臺學時所提煉的“遍中整體論”(omnicentric holism)。在提出這一創造性詮釋術語時，任博克首先將“整體論”“中”等作為普遍性的哲學參數進行考察，然后又根據人類的基本思維特點提煉出“一中論”“多中論”“遍中論”等模式。在這些頗具可通約性術語的支撐下，任博克充滿創造性的工作終于可以進行了。任博克指出，“交互主體性模式接納了我稱之為‘遍中’的一種整體論類型，反過來它使得天臺傳統中的極端價值吊詭成為可能”(任博克，第27頁)。這樣一來，“遍中整體論”作為一個嶄新的術語，在很大程度上可以用來描述天臺學“不但中”這種較為費解的專門術語了。任博克指出，“善與惡的一個遍中整體論則斷言：既然‘善’或‘惡’任一部分包含了對方和整體，那么我們無須超越任何一方，因為任何一方自身即足以包容整體”(同上，第59—60頁)。若專從表面來看，很難想象這是對于天臺學“不但中”立場的描述，但正是這些頗具哲學對話意義的處理方式，為天臺學在現代哲學語境下進行公共性的探討提供了可能。
　　
　　第三，如果百尺竿頭更進一步，系統總結出來關于語言哲學的方法論，那么此工作對于未來世界哲學的構建是有重要意義的，當然這是比較困難的。其實，中西方在語言智慧上的不同表現，在很大程度上可以真正揭示中西方文化差異的根本之點。佛教自身的詭譎性格，在用語言表達自身智慧的時候，實際上也創設了一種獨特的方法論。在這方面，牟宗三根據佛法的智慧特性，曾撰專文詳細指出了分別說與非分別說的區別。(參見牟宗三，2010年e, 第935—955頁)在牟宗三看來，要真正表示圓教，一定要用非分解的方式來說。這是因為“凡依分解的方式而有所建立者，皆是‘諍處’,因而皆是可諍法。今般若經無所建立，它不依分解的方式建立諸法”(同上，第13頁)。事實上，牟宗三所揭示的非分別說，就是中國哲學智慧背景下重要的語言方法論。正如馮友蘭揭示“負的方法”所啟發的那樣，中國哲學應該發揮說不可說之優長，為未來世界哲學之誕生貢獻力量。
　　
　　總之，語言自覺層次上的公共性要求、對話性要求和如實性要求，三者是一體的。語言表達的公共性，是建立在語言表達自身的如實性基礎之上的。如果因為交流而最終失去自身之優點，那么交流就失去了根本的意義。哲學對話意義上的語言表達公共化，就是最終在交流對話中凸顯出具有普遍知識意義的觀念、思想和價值。同樣的，如實性的表達若缺乏公共性或對話性，那么此如實性表達仍有可能落于地方性知識，而缺乏交流的更多可能。
　　
　　結語
　　
　　本文基于天臺學術史的歷史經驗，具體探討了生成未來世界哲學的基本要求和實現路徑。在具體寫作中，本文在討論未來世界哲學可能是什么的同時，根據牟宗三、任博克等學者的天臺學研究經驗探索了未來世界哲學應該如何做，也就是未來世界哲學的書寫方式問題。由于篇幅限制，本文在論文寫作時主要選取了東西方兩位研究天臺學的學者作為代表人物進行了具體而深入的探討。需要特別強調的是，牟宗三、任博克兩位學者都是博貫中西的，這樣的學養本身就是構建未來世界哲學所必須的精神資格。在本文看來，無論是牟宗三還是任博克，兩位學者的研究都是具有一定哲學史意義的，亦非常富有知識社會學的考察價值。當然有必要預先說明的是，牟宗三、任博克等人的研究并不是唯一的范式，進路注定是豐富多彩的。事實上，經學式乃至思想史式的天臺學研究仍舊是天臺學參與未來世界哲學構建的根本源泉?，F在嘗試總結以下三點有益的經驗。
　　
　　第一，在未來世界哲學構建過程中，要自覺注重不同文明之間的類型差別，盡量去除前見，至少對于前見有必要的反思。無論是構建自身本土哲學，還是構建未來世界哲學，都要積極充分吸納他者的精神資源，盡可能進行徹底地消化，而不是浮泛地加以外在評判，更不可忽略他者的存在而閉門造車，這點對于東西方皆然。非常有必要特別指出的是，對于東西方文明類型差別的強調，不僅不會造成文明對話的障礙，反而會促進東西方文化更為深入的溝通交流。正如馮友蘭在《中國哲學與未來世界哲學》中所預測的那樣，“未來世界哲學一定比中國傳統哲學更理性主義一些，比西方傳統哲學更神秘主義一些。只有理性主義和神秘主義的統一才能造成與整個未來世界相稱的哲學”(馮友蘭，第593頁)。在東西方文化交流過程中，類似能夠共生互補的地方當有很多。過去諸多學術史表明，在自覺反思文化類型差異基礎上的學術研究更容易有新穎發現與卓越建樹。
　　
　　第二，從較為廣闊的比較視野出發，進行科學研究，將具有真實價值的對象予以普遍問題化。問題化，可以從后設反思的層面將哲學本身的精神視閾加以充分擴展。在必要的情況下，應尤其注意某一事物存在本身所關聯的邏輯可能性空間。哲學之所以能夠存在，其重要價值就在于能夠對知識進行后設性反思。事實上，哲學作為一種學科方法，它本身就沒有固定的內涵。比如，有學者即認為，當把哲學理解為世界哲學時，世界哲學進一步涉及哲學衍化的多重資源與多元智慧問題，在這個過程中，“不能簡單地將世界哲學歸結為某種單一的哲學形態。哲學按其本義表現為對智慧的個性化、多樣化的沉思”(楊國榮，第115頁)。而運用比較哲學的多元開放視野，對于其中蘊藏的基本問題進行再次解析，則可以提煉出具有普遍意義的問題意識而具有溝通對話的可能。在這個過程中，由于未來世界哲學的內在要求即是以人類一切的精神現象作為涵攝內容，類似“中國哲學合法性”這樣的問題反而在無形中被消解、跨越了。
　　
　　其三，在具體寫作時，要有充足的語言自覺，對此，本文認為語言表達應尤其注意公共性、對話性和如實性三個方面的要求。這些要求可以在相對的限度上保證語言本身在表達時所需的普適性、有效性和方法性。一種具有對話性的普遍語言在形成人類新文化過程中是非常必要的。在以往文明對話、哲學會通的過程中，誕生了一些具有公共性質的語言。在未來世界哲學生成的過程中，亦會誕生世界哲學表達本身所需要的哲學“世界語”。事實上，未來世界哲學本身就應該是一種對話性的哲學，甚至其本身就是一種跨文化的交流對話術。在這個過程中，不能理所當然地認為語言、思想是普遍性的。事實上，無論哪一種文化都不能夠完全擔任公共性語言對話的重任。不過，語言表達的公共化，在原則上一點兒也不與語言自身的本土化、私域性沖突。相反，本土化的、私域性的語言，是語言表達公共化的基礎，是語言全球化交流取之不盡用之不竭的源泉。當然，有關普適性的哲學語言，除了在固有的哲學傳統中尋找豐富的資源之外，更要加強語言的自覺提煉，自覺注意語言表達的層次、限度與品質。從牟宗三、任博克諸人的詮釋工作可以發現，哲學表達上所需要的“世界語”,更主要的是由其表達方法、語言品質決定的。當在思維方式上，愈加進行公共性、普遍性的后設探討時，相應地，其語言表達也會愈加具有公共性、普遍性。這意味著，未來世界哲學語言表達的普適性，并不會消除或降低語言生態中多樣聲音的豐富程度。如果有可能，要注重提煉適合于自身哲學特性的方法論，這也是如實性要求的題中之意。這個如實性要求在復述、傳播、翻譯過程中自始至終遭遇著極大的挑戰。如果自身的思想傳統在自我闡明時都無法提煉出來具有獨立意義的方法論，那么如何為人類自身思想傳統的延續與更新提供更加深刻的奠基工作?在未來世界哲學的發展中，即使西方哲學也不具備不言自明的存在合理性，即西方哲學并不天然是世界哲學，雖然西方哲學仍舊是未來世界哲學構建時的重要參考。如果經此一番語言自覺的轉化，一些本土化的思想資源將會為世界哲學貢獻更多的觀念、思想和價值。在這方面，正如本文所研究的，天臺學在真正成為世界哲學的過程中，已經積累了一點有益的經驗。這樣的經驗，對于中國哲學自身的發展也是有啟發作用的。正如有學者所言，“全球化時代要求中國現代哲學從中國哲學的現代性重建轉為世界性的哲學突破。中國哲學必須克服自己的弱項(重思已成的基本語匯和擴大自己的哲學視野),才能回應世界哲學突破的呼喚”(張法，第119頁)。毫無疑問，這需要一些細致的基礎性工作，這也是本文對于近現代學者所作哲學工作進行經驗總結的原因所在。
　　
　　令人感慨的是，現在閱讀牟宗三、任博克諸位學者的著作，可能覺得已經司空見慣，然而不久的之前，在海外，中國哲學的存在曾遭受過某些西方哲學家的貶低或鄙視。(參見劉文英，第29—38頁)從中國哲學的成立來講，牟宗三、任博克諸人的工作都非常富有時代感。比如，牟宗三在他所處的時代竟然能夠入乎天臺之堂奧，出乎西方哲學之上了。至于當今社會，任博克這位來自西方的“中國通”學者更是高度肯定了天臺學的貢獻——在任博克的論述中，天臺學不僅可以成為超克不同文明沖突的良方，更有可能成為“未來全球文化新起點之所在”(任博克，“作者前言”第1頁)?？傊?，天臺學具有非同尋常的意義和價值。歷史上，天臺學是在會通華梵的基礎上誕生的，是東方哲學的重要組成部分；在未來，天臺學還將繼續參與人類文明的深度生成過程，進入哲學全球化的歷史潮流。在未來世界哲學的形成過程中，佛教文化可以發揮的功能和價值實有待深入闡發。4而現代意義上的天臺學研究，亦應該作為公共化的思想資源被充分利用。有理由相信，在未來世界哲學的生成過程中，有天臺學研究參與的文明對話當有更多令人驚訝的表現；中國哲學的獨特精神與魅力亦必會在文明對話中逐漸得到彰顯，并為未來世界哲學的誕生貢獻卓越的力量。
　　
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　　注釋
　　
　　1牟宗三的論述是基于“唯仁者能好人能惡人”的說法來探討善惡的。(參見牟宗三,2010年a,第14頁)
　　
　　2本文所用獨白與對話的說法,主要受張世英的啟發。(參見張世英,第245—252頁)
　　
　　3有關詮釋時所需注意的層次、維度,可以參考《創造的詮釋學及其應用》一書。(參見傅偉勛,第1—46頁)
　　
　　4比如葉秀山這樣評價佛教的基本觀念“空”:“佛家的‘空’‘涵蓋’了歐洲哲學的‘存在-非存在’的意義,但‘不止于’-‘超出’‘有-無’的意義。”(葉秀山,第374—375頁)

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